Muutos filosofian asiana
Jussi Vähämäki
“Luulen, että minä ja Félix Guattari olemme pysyneet marxilaisina, kenties kahdella eri tapaa, mutta olemme molemmat pysyneet. Ongelma on, että emme usko poliittiseen filosofiaan, joka ei keskity kapitalismin ja sen kehityksen analyysiin. Se mikä meitä Marxissa eniten kiinnostaa, on kapitalismin analyysi immanenttina järjestelmänä, joka siirtää jatkuvasti omia rajojaan ja näkee ne aina suuremmassa mittakaavassa, koska Pääoma itse on raja.” – Gilles Deleuze (1990, 232.) 1
Gilles Deleuze on vallankumouksen ajattelija ja vallankumouksellinen ajattelija. Hänen ajattelunsa ydin on muutos (ransk. devenir, engl. becoming) ja se toimii vain keskellä, välissä, muutoksessa.
Mikä luonnehtii vallankumousta? Vastaus on helppo antaa yhdellä sanalla: kesto. Vallankumous ei koskaan ole, vaan se kestää. Se on tapahtuma ajassa. Vallankumoukset saattavat tehdä historiaa, tuottaa tuloksia, päättyä katastrofeihin, mutta ne eivät “ole” lopputuloksensa, historiansa tai katastrofinsa. Ne eivät palaudu historiallisiin ehtoihinsa, koska ne ovat ihmisten subjektiivisuuden, heidän halujensa ja toiveidensa ilmauksia. Jo Ranskan vallankumouksen ylistäjät ja vastustajat olivat tästä yhtä mieltä. Vallankumoukset muuttavat, ne ovat muutosta. Eikä muutos synny reaktioista tai vastauksista. Sillä ei ole mitään tekemistä keskustelun tai kommunikaation kanssa. Se on luomista vailla esikuvia, aktivismia vailla syytä.
Vallankumouksen aikamuoto on epämääräinen, aika, jota ei voida laskea ja jakaa osiin. Epämääräistä aika on siinä mielessä kuin Henri Bergson puhuu ajasta: “Aika on sitä, mikä estää, että kaikki on välittömästi annettu. Se hidastaa, tai pikemminkin on hitautta”. Ajan on oltava “muokkaamista” ja “luomisen väline”, ja ajan olemassaolo todistaa, että olioissa on epämääräisyyttä, “aika on juuri tätä epämääräisyyttä”. (Bergson 1991, 1333.) Kestona vallankumousta luonnehtivat epämääräiset, vailla tekijää olevat mullistukset ja liikkeet. Vallankumous ei koskaan tapahdu tilassa. Päinvastoin, se vyöryy aina yli tilan rajojen ja rikkoo kaikki hierarkiat. Vallankumous on liikettä.
Mistä muutos, vallankumouksen kesto, sen pelkkä aika on pantu kokoon, jos kyse ei ole syistä ja seurauksista tilassa, mitattavasta ja paloiteltavasta ajasta, vaan epämääräisestä, mittaamattomasta ajasta? Deleuzelle kesto on multitudo, moneus (multiplicitè). Kuten hän korostaa, kyse ei ole adjektiivista tai ominaisuudesta. Multitudo ei ole kokoonpantu monista, liimattu yhteen erilaista. Se ei koostu yksilöistä. Se ei ole pluralismia. Se ei ole toleranssia, jokaisen konfliktin ja liikkeen poistamista. Moneus on todellinen nimi, joka tekee yhden ja monen välisestä ongelmasta turhan tai typerän ongelman: kyse ei ole enää monien erilaisten organisoimisesta yhteisen asian kautta yhdeksi siten, että jokainen erilainen kykenee mahdollisimman hyvin ilmaisemaan itseään toisia estämättä. Ei tarvita yhteistä nimittäjää, yhteistä kieltä yhteistoiminnan edellytykseksi. Moneus ei ole kiinni yhteisessä asiassa tai määrätyissä merkityksissä. Se löytää yhteisyytensä, ykseytensä, pelkästä muutoksesta. Erot ovat siinä intensiteettejä, eroja voimassa tai ajassa.
Jos klassiselle poliittiselle filosofialle luonteenomainen yhden ja monen välinen ongelma on Deleuzelle turha, niin kenties vieläkin typerämpi ongelma on ulossulkemisen/mukaan ottamisen moderni ongelma. Moneus ei tee eroa sisällä ja ulkona olevan välillä, siltä puuttuu kokonaan transsendenssi:
“Kun lauma muodostaa piirin tulen ympärille, jokaisella voi olla naapuri vasemmalla ja oikealla puolellaan muttei ketään takanaan, selkä on paljastettu villille erämaalle Tämä on skitsopositio: subjekti on aina laidalla, reunalla.” (Deleuze 1992, 62.)
Subjekti ei ole koskaan sisällä tai ulkona, vaan aina laidalla, aina “yksin yhdessä” muiden kanssa.
Deleuzen ajattelun vastakkaisuus ulossulkemisen ja mukaan ottamisen, inkluusion ja ekskluusion teorioille on tärkeä, sillä sekä poliittinen ajattelumme että politiikkamme ovat kouristuneet yhtäältä tasa-arvon ja yhtäläisten oikeuksien ja toisaalta mukaan ottamisen ja ulossulkemisen teemojen ympärille. Deleuze parantaa näistä kouristuksista: Jokainen yksilö, kaikki kappaleet ja kaikki ymmärrys levittäytyvät samalle tasolle ja erottautuvat toisistaan vain yhdistelmiensä nopeuksien mukaan. Tämä immanenssin taso ei tarvitse minkäänlaista teologista tai politologista lisäulottuvuutta, samantekevää viittaako tuo lisäulottuvuus sitten näkyvään (valtio, suvereeni) tai kätkettyyn (jumala, totuus) transsendenttiin.
Ulossulkemisen ongelma
Toisin kuin Deleuze, nykyinen sosiologinen ja sosiaalipoliittinen ajattelu pitää ulossulkemista keskeisenä teemanaan. Esimerkiksi Niklas Luhmann (1983, 147-148) ja hieman myöhemmin Anthony Giddens (1998) ovat väittäneet, että sosiaalisesta ekskluusiosta on tulossa myöhäismodernien yhteiskuntien keskeinen ongelma. Syrjäytyminen, sivuun jääminen ja vaikeneminen ovat suurimpia yhteiskunnallisia uhkatekijöitä, joita vastaan on taisteltava. Deleuze ei ajattele näin, koska hänelle jokainen yksilö ja kaikki ymmärrys levittäytyvät samalle tasolle. Pikemminkin hän näkee tämän sosiaalipoliittisen syrjäytymisen ehkäisemisen vaaralliseksi. Kuinka se on mahdollista?
Maailman globaalistuminen näyttäisi vahvistavan Luhmannin ja Giddensin analyysin paikkansapitävyyden: hökkelikylät, favelat ja banlieut levittäytyvät samanlaisina kaikkialle. Sosiologisten teorioiden hellimä ajatus eri yhteiskunta-alueiden suhteellisesta itsenäisyydestä ja eriytymisestä myös moninkertaistaa ulossulkemisen mahdollisuuksia (yksilön on esimerkiksi vaikea elää kaikissa mahdollisissa “sosiaalisissa maailmoissa”), ainakin mikäli nämä teoriat edes osin ovat paikkansapitäviä. Havainnot ovat tärkeitä, mutta eivät sellaisenaan riitä perustelemaan käsitystä, jonka mukaan ulossulkeminen/mukaan ottaminen muodostaisivat nyky-yhteiskuntien tärkeimmän sosiaalisen ja poliittisen kysymyksen. Varsinkin jos ulossulkemisen ongelmaa tarkastellaan suhteessa moderneille yhteiskunnille luonteenomaiseen pyrkimykseen kohti universalismia ja tasa-arvoa sekä yhtäläisiä oikeuksia, jotka muodostavat modernien poliittisten järjestelmien käsitteellisen perustan abstraktissa inhimillisessä elämässä sellaisenaan ja tuon elämän subjektiivisissa oikeuksissa: oikeus selvitä hengissä, oikeus turvallisuuteen. On tietysti totta, että universalismi ei välity sellaisenaan ja sen rinnalla voi esiintyä ekskluusiota, mutta kuinka voidaan perustella, että modernit yhteiskunnat suoranaisesti tuottaisivat ulossulkemista eivätkä vain siedä sitä? Ulossulkeminen viittaa myös negatiiviseen poistamiseen ja eroon pääsemiseen, kun modernit yhteiskunnat ovat pikemminkin pyrkineet mukaan ottamiseen, normalisoimaan epänormaalia tai poikkeavaa. Erityisesti Michel Foucault (1998) on korostanut, että ulossulkemisen muotojen tilalle astuvat modernit vallan tekniikat, jotka perustuvat normalisointiin ja kontrolliin eivätkä niinkään tilalliseen eristämiseen tai sulkemiseen ulos:
“Foucault’a pidetään usein kuriyhteiskuntien teoreetikkona, yhteiskuntien, joissa internointi on tärkein tekniikka (ei vain sairaala ja vankila, vaan koulu, tehdas, kasarmi). Todellisuudessa hän oli ensimmäisiä, jotka väittivät, että olemme nimenomaan etääntymässä kuriyhteiskunnista ja että ne ovat niitä, joissa emme enää ole. Olemme astumassa kontrolliyhteiskuntiin, jotka eivät enää toimi internoinnin perustalta, vaan pikemminkin jatkuvan kontrollin ja välittömän kommunikoinnin perustalta” (Deleuze 1990, 236.)
Toisin kuin kuriyhteiskunnissa, uusissa kontrolliyhteiskunnissa sisä- ja ulkopuolen välinen raja on hämärtänyt ja erilaiset suljetut instituutiot koulusta mielisairaalaan ja armeijasta tehtaaseen ovat joutuneet avautumaan jatkuvan kasvatuksen, avohoidon, uuden turvallisuusajattelun ja uuden tuotannon myötä. Tehdas joutuu päästämään kysynnän ja kuluttajan suoraan sisään tuotantoon, oppiminen muuttuu oppimisen oppimiseksi, vankilat muuttuvat seuraamusjärjestelmiksi ja sairaalat “jalkauttavat” potilaat avohoitoon. Ero ulkoisen ja sisäisen, instituution ja sen ulkopuolen välillä on hämärtynyt. Tila on menettänyt rajansa ja samalla kontrollin ja ohjauksen järjestelmät ovat levittäytyneet määrätyistä tiloista, joissa ihminen vietti tietyn ajan elämästään, koko elämän aikaan. Deleuzen mukaan raha ilmaisee näiden kahden yhteiskunnan eroa, koska kuri ja kuriyhteiskunta ovat aina suhteessa lyötyyn, kultaan sidottuun rahaan, kontrolli ja kontrolliyhteiskunta puolestaan aaltoileviin vaihtoihin, modulaatioihin, jotka ohjaavat rahojen liikkeitä. (Deleuze 1990, 243.) 2
Ulossulkemista ei voi myöskään sekoittaa riistoon tai sortoon, koska se on niiden täydellinen vastakohta: riistetty on järjestelmän toiminnan keskeinen osa eikä siitä ulossuljettu. Onkin vaikea ymmärtää ulossulkemisen ajatusta keskeiseksi nykyaikaisten yhteiskuntien toiminnalle, mikäli siinä on kyse negatiivisesta erottamisesta tai välinpitämättömyydestä. Jos se sen sijaan on tekemisissä esimerkiksi hyväksikäytön, riiston jne. kanssa, teoria ja sen terminologia näyttää kykenemättömältä käsitteellistämään sitä, mikä vain näyttäytyy ulossulkemisena tai mukaan ottamisena, mutta on tosiasiallisesti hyväksikäyttöä ja alistamista.
Lähtökohtana uudelle teorialle ulossulkemisesta voi olla vain suljettujen järjestelmien hajoaminen ja siitä peräisin oleva yhteiskunnallisen järjestyksen uusintaminen ja yksilön olemassaolon toisistaan erkaantuminen, siis moderneille yhteiskunnille luonteenomaisten välitysten järjestelmien kriisi. Tämän kriisin seurauksena yksilö ei enää resonoi julkisen alueella eikä instituutioissa, vaan jää ikään kuin kynnykselle, ja seurauksena on vastavuoroinen vierauden tunne (suhteessa instituutioihin), mutta samalla myös yhteiskunnan (hallinnan ja kontrollin) kohdentuminen suoraan yksilöön vailla instituutioiden välitystä. Tästä kääntymisestä syntyvät myös uudet kontrollimuodot, jotka eivät enää toimi ulossulkemisen/mukaan ottamisen ja niille luonteenomaisten erityisten instituutioiden tasolla, vaan tunkeutuvat koko elämänprosessiin. Nämä uudet kontrollimuodot eivät toimi enää epäsuorasti paikallistamalla ihmisiä johonkin tilaan, määrättyyn substantiaaliseen yhteisöön: suomalainen, tehdastyöläinen, sotilas, koululainen. Epäsuorasta, välittyneestä kontrollista, joka pyrkii jonkun yhteisen päämärän kautta alistamaan ihmiset homogeenisiksi kansalaisiksi, ollaan siirtymässä suoraan kontrolliin, joka kohdistuu elämän aikaan eikä ohjaa enää ihmisten toimintaa yhteisten intressien kautta. Tämä suora kontrolli korvaa kansallisvaltion kaltaiset kontrollimuodot uudella muodostumalla, jota Michael Hardt ja Antonio Negri ovat nimittäneet Imperiumiksi (Hardt & Negri 2000).
Suljettujen tilojen ja niihin sidotun merkityksellisen toiminnan kriisiä Deleuze analysoi viimeisissä kirjoituksissaan, etenkin puhuessaan sanasta ja kommunikaatiosta, jotka ovat täysin rahan läpäisemiä ja tarpeesta luoda kommunikaation vastakohtana “katkaisimia” uusista kontrolleista pakenemiseksi. Vallankumouksen ajankohtainen ongelma ei ole syrjäytymisen estäminen ja pääsy mukaan kommunikaatioon, astuminen julkisen alueelle tai yhteiseen maailmaan, vaan pikemminkin pakeneminen kommunikaatiota, pakkoa olla mukana ja näkyä. Siksi ulossulkeminen ja mukaan ottaminen eivät deleuzelaisesta näkökulmasta muodosta nykyaikaisen immanentin kapitalismin politiikan keskusakselia. Päinvastoin, hän korostaa toistuvasti, että
“vallankumouksen ajankohtainen ongelma, vallankumouksen ilman byrokratiaa, tulevat olemaan ne uudet sosiaaliset suhteet, joissa aktiiviset vähemmistöt, singulaarisuudet astuvat nomadiseen tilaan vailla omaisuutta/ominaisuuksia ja aitauksia.” (Deleuze 1969, 19.)
Ajankohtaisia ovat siis sellaiset sosiaaliset suhteet, joissa astutaan suoraan, vailla omaisuuden, ominaisuuksien ja informaation (tai tuotteen) välitystä yhteisen alueelle, yhteiseen kieleen:
“Nykyisessä tilanteessa kapitalismi ei ole enää suuntautunut tuotantoon, jonka se usein lähettää kolmannen maailman periferioihin…Se on hypertuotannon kapitalismia. Se ei osta enää raaka-aineita eikä myy enää lopputuotteita: se ostaa lopputuotteita tai kokoaa erillisiä palasia. Se haluaa myydä palveluita ja ostaa osakkeita.” (Deleuze 1990, 245.)
Kapitalistiset kontrollijärjestelmät eivät toimi enää suoran, edellytyksettömän osallistumisen ja epäsuoran, välittyneen osallistumisen vastakkaisuuden tasolla, vaikka kapitalismin yksi vakio onkin ihmiskunnan kolmen neljäsosan pitäminen äärimmäisessä kurjuudessa, “liian köyhinä velkaan, liian lukuisina internointiin” (Deleuze 1990, 245). Deleuzen mukaan uudet kontrollijärjestelmät joutuvat tekemisiin paitsi rajojen katoamisen, niin myös “ghettojen ja parakkikaupunkien räjähdysten” kanssa. Toisin sanoen, ne eivät voi toimia lokaalin tilan, vaan globaalin territorion ja sen pikemminkin ajallisten kuin tilallisten prosessien tasolla.
Multitudo elävänä työnä
Politiikan keskusakseli ja siis politiikan kysymykset jollain tavoin yhdistävä näkökulma on löydettävissä lähtemällä liikkeelle multiplisiteetin, multitudon tai moneuden käsitteestä. Se on oleellinen ja tilallisiin erotteluihin palautumaton elementti, jossa jotain tapahtuu. Se on Deleuzen ja deleuzelaisen poliittisen filosofian ja politiikan lähtökohta. Kyse on monista subjekteista, äärettömästä määrästä “pisteitä”, täysin eriytyneestä (differentoituneesta) joukosta. Sitä ei voi palauttaa yhteen eikä sitä voi edustaa, siltä puuttuu transsendentaali yhteinen nimittäjä. Mutta moneus on myös tuottavien singulaarisuuksien joukko, singulaarisuuksien, joiden tuottavuus ei palaudu aktuaaliseen. Se on luovaa työtä vailla esikuvia. Lisäksi se on ontologinen voima, täysin itsenäinen vapaa voima historian ja näkyvän maailman ulkopuolella ja se kykenee antamaan voiman halulle muuttaa maailman. Se on halu muutokseen, joka haluaa luoda maailmasta oman kuvansa. 3
Mitä on “kesto” moneutena, jossa jotain tapahtuu? Ennen kaikkea kyse on yhdessä olemisesta tai kanssaolemisesta, joka ei tiivisty joksikin konkreettiseksi ihmisruumiiden moneudesta irralliseksi faktaksi (valtioksi), jolle valta voisi pohjautua. Kanssaoleminen ei ole luonteeltaan aktuaalista. Toisin sanoen, se ei tapahdu jossain tilassa, jonkin erityisen yhteisen asian, olion, tuotteen tai kommunikoitavan merkityksen kautta. Jokainen on kestossa “yksin yhdessä”, samassa ajassa ja kuitenkin erillisenä. Siksi moneus ei toteudu erityisinä tekoina, joiden kautta voitaisiin esimerkiksi määritellä mikä on vallankumouksellista tai kuka on vallankumouksellinen. Tästä huolimatta oleminen kestona, pelkkänä aikana on todellista. Yksin yhdessä oleminen on moneudessa ideaalista, mutta ei abstraktia, todellista, mutta ei aktuaalista, heterogeenista, mutta jatkuvaa ja jakamatonta kuitenkaan luontoaan vaihtamatta. Jotakuinkin näin Deleuze määrittelee virtuaalisen kategoriana, ja virtuaalinen on multitudon muoto olla, muutoksen ja vallankumouksen aikamuoto, se miten tapahtuma on. Yksi lyhyimmistä ja tarkimmista Deleuzen moneuden, multitudon käsitteen määrittelyistä löytyy artikkelista “Mistä tunnistaa strukturalismin?” (Deleuze 1972, 299-335), vaikka hän ei käsitettä nimeltä artikkelissa käytäkään.
Multitudo, moneus, jossa eri ajat ovat yhdessä, on muutoksen ja vallankumouksen kestoa. Se on luovuutta vailla esikuvia, vailla aktuaalisia tekoja, yhteistä asiaa tai kommunikoitavia sisältöjä. Se kykenee mihin tahansa. Marxia parafraseeraten sitä voidaan kutsua “eläväksi työksi”. Elävä työ voimana, joka ei palaudu mihinkään erityiseen tekoon, mihinkään erityiseen olemassaolon tapaan (tai historialliseen aikakauteen filosofian termein sanottuna 4) on multitudon tapa olla olemassa. Se on aina historian ja sen asettamien ehtojen ulkopuolella. Deleuze vastustaakin ankarasti filosofian historian opiskelua, koska se jähmettää muutoksen mahdollisuuden ja tekee filosofiasta vain huolellisten tyttöjen ja poikien visailua opettaja-juontajan valvonnassa. Kestona se on ottamatta mitään erityistä hahmoa, palautumatta yhteenkään erityiseen ilmaisuunsa. Se on toimintaa, joka ei materialisoidu koneiksi tai laitteiksi, vaan pakenee materiaalisuutta ja tuotteistamista. Se ei halua näyttäytyä eikä se halua astua kommunikaation osapuoleksi. Deleuze vastustaa filosofiaa kommunikaationa, koska sen enempää kommunikaation vaatima “konsensus” tai sen edellyttämät “demokraattisen keskustelun säännöt” eivät riitä käsitteiden muodostamiseen. 5
Elävän työn tuotteistaminen on aina myös sen rajoittamista, pakottamista johonkin erityiseen tehtävään. Elävä työ on virtuaalista ja reaalista Deleuzen käsitteiden mukaan, mutta ei potentiaalista tai aktuaalista. Juuri näin on kuvattu myös siirtymä vanhasta tehdasyhteiskunnasta, jossa oli mahdollista erotella työ ja vapaa-aika, tuotanto ja uusintaminen, elämä ja politiikka toisistaan, uuteen postfordistiseen yhteiskuntaan, jossa tehdas ja toimisto sulavat elämään. Tällä uudella horisontaalisella pinnalla ihmisaivot muuttuvat valkokankaaksi, jolla kuvat alkavat liikkua paikoiltaan (Deleuze 1986). Tai Antonio Negrin sanoin:
“On ymmärrettävä, että tuottavuuden perusta ei ole enää kapitalistisessa investoinnissa, vaan yhteiskunnallistuneiden ihmisaivojen investoinnissa. Toisin sanoin: maksimaalinen määrä vapautta ja kurisuhteen katkaiseminen, maksimaalinen määrä työn vapautta tulee absoluuttiseksi rikkauden tuottamisen perustaksi.” (Negri 1998,139-140)
Samalla siirrytään keynesiläisestä tai sosialistisesta suunnitelmataloudesta horisontaalisen “luokkataistelun” tasolle, jossa pannaan liikkeelle, organisoidaan ja käytetään hyväksi ihmisten sosiaalisen kanssakäymisen kykyjen, tunteiden ja aistimusten kokonaisuus. Ajattelu joutuu töihin ja työstä tulee ajattelua. Näin syntynyt uusi työvoima pysyy immanenttina suorituksissaan eikä kiinteydy tai materialisoidu tuotteisiin. Nykyaikaisen työn projektiluonne, jatkuva projektien valmistelu entistenkin ollessa vielä kesken, on ehkä yksi ilmaus lopettamisen ja esiin tulemisen riskeistä. Työn ja sen tuotteen erottamattomuus merkitsee työn välitöntä poliittisuutta ilman erityisiä välittäviä instituutioita, esineitä, objekteja, ilman informaatiota. Suhteet yhdistyvät likeisyyden ja torjunnan lakien mukaan. Hyviä ovat ne, jotka lisäävät voimaa, laajenevat ja yhdistyvät, huonoja ne jotka tukahduttavat ja hajottavat. Täältä nousee Deleuzen “etologinen etiikka” vastakohtana transsendentille moraalille. Se vastustaa kurimoraalia ja kuriyhteiskuntaa ja kertoo siirtymisestä kontrollin yhteiskuntiin.
Multitudo, “elävä työ” ja sen keskeinen asema uudessa immanentissa kapitalismissa on Deleuzen filosofian virtuaalinen konteksti, jolle hän luo metafysiikkaa, koska ilman metafysiikkaa multitudo jää abstraktiksi ja vaille merkitystä tai vaille intuitiota. Ilman metafysiikkaa siitä tulee huonoa elokuvaa, huonoa aivojen käyttöä. Toisin sanoen, ilman metafysiikkaa (ja ilman muistia) multitudo koostuu reaktiivisesta sarjasta toisiaan seuraavia aistimuksia eikä se kykene luomaan tai muuttamaan aktiivisesti. Muisti kykenee erottelemaan aistimukset. Siksi Deleuzen ohjelman voidaan sanoa olevan elävän työn kapitalismin, joka panee ihmisen kaikkine aisteineen töihin, uuden postfordistisen yhteiskunnan tai aistimuskapitalismin vallankumouksellisen muuttamisen metafysiikkaa, joka – toisin kuin edeltäjänsä – toimii keston tai ajan eikä tilan ja merkityksen tasolla.
Tapahtuma, historia
Mitä muutokset tai vallankumoukset ovat? Ne ovat tapahtumia ajassa, jotka voivat tuottaa vaikutuksia asioiden tiloissa, mutta ne eivät palaudu vaikutuksiinsa. Vallankumoukset ovat tapahtumia, ja tapahtuma on aina erottamaton kuolleesta hetkestä, jossa ei tapahdu mitään. Tapahtuma ei synny tilassa, vaan ajassa. Se murskaa tilallisen peräkkäisyyden, tavan, rutiinin ja kommunikaation tai keskustelun edellyttämän yhteisen kielen itsestään selvyyden. Muutos on aina historian vastakohta, kuollut hetki historiallisten peräkkäisyyksien sarjassa. Se on jotain, johon historiallisten tosiasioiden kautta ei pääse, kuin liike Zenon paradoksissa nuolesta, joka lentoratansa jokaisessa kohdassa on liikkumatta ja näyttää kumoavan liikkeen ja muutoksen todellisuuden sille, joka uskoessaan kommunikaation ja merkityksellisen kielen voimaan joutuu sofistin pilan kohteeksi.
Yhdessä Félix Guattarin kanssa Deleuze, kun he puhuvat teoksestaan Mitä filosofia on?, toteaa historian ja muutoksen erosta:
“Puhumme paljon historiasta. Ainoastaan että muutos eroaa historiasta. Näiden kahden välillä on kaikenlaisia vastaavuuksia ja vastauksia: muutos syntyy historiassa ja palaa sinne, mutta se ei ole historia. Eikä muutos ole historialle vastakkainen ikuinen. Historia tarkastelee tiettyjä funktioita, joiden mukaan tapahtuma tulee vaikuttavaksi; mutta tapahtuma, sikäli kuin se ylittää omat vaikuttimensa, on muutos käsitteen substanssina, ja muutos on aina filosofian asiana”. (Deleuze & Guattari 1991, 109.)
Tapahtuma, vallankumouksellinen muutos, on siis jotakin, joka ylittää omat vaikuttimensa, omat välittömät syynsä. Se purkautuu paikkojensa, tilojensa rajojen yli merkityksettömänä ja vaikuttavana katkoksena olioiden peräkkäisyydessä. Filosofian on kurkotettava muutokseen, annettava tapahtumalle metafysiikka tuntemalla tapahtuman rakentavat voimat. Filosofin on intuitiossaan taivuttava näiden voimien puoleen. Tästä johtuu luovalle ajattelulle ominainen heliotropismi. Se pyrkii yhdistymään voimiin, jotka laajentavat ja kasvattavat sen omaa voimaa. Palaan tähän tarkemmin käsitellessäni “toisen” asemaa Deleuzen ajattelussa, erityisesti yhteydessä “toisen” ja etiikan rooliin voimien pidättäjänä ja heikentäjänä.
1990 – luvun alussa Deleuze puolestaan täsmentää hieman toisin painotuksin kysymystä muutoksen ja historian erosta:
“On tosiasia, että olen tullut herkemmäksi historian ja muutoksen mahdolliselle erolle. Nietzsche sanoi, että mitään tärkeää ei olisi voitu saada aikaan ilman ‘epähistoriallista ydintä’. Kyse ei tässä ole ikuisen ja historiallisen, mietiskelyn ja toiminnan vastakkaisuudesta: Nietzsche puhuu siitä, mikä muuttaa, tapahtumasta itsestään tai muutoksesta. Historia käsittää tapahtumasta vaikutuksen asiantiloissa, mutta tapahtuma muutoksena pakenee historiaa. Historia ei ole koetusta, se on tietyssä mielessä vain joukko negatiivisia edellytyksiä, jotka tekevät mahdolliseksi kokea jotain, joka pakenee historiaa.” (Deleuze 1990, 230-231.)
Nyt koettelu tai kokeilu on tulkinnan vastakohta. Tulkinta ilmaisee, että transsendenssi on jo syntynyt ja pysäyttänyt liikkeen. Tulkinta on reaktiivista tai passiivista koetusta. Se tehdään aina jonkun puuttuvaksi oletetun nimissä, tuomalla tyhjä tila jatkuvuuteen. Mutta ykseys, jonkun tietyn asian läsnäolon tai poissaolon ympärille ryhmittyvä, on kuitenkin juuri se, mikä multitudolta puuttuu, kuten vallankumoukselta ja tapahtumalta puuttuu subjekti tai tekijä. Ykseyden pakottaminen multitudolle merkitsee sen muuntamista homogeeniseksi massaksi tai kansaksi, kuten subjektin löytäminen muutokselle merkitsee muutoksen jähmettämistä tai pysäyttämistä historiaksi: Prosessit ovatkin muutoksia eikä muutoksia arvioida niitä päättävinä lopputuloksina, vaan niiden kulun laadun ja niiden jatkuvuuksien voiman mukaan.
Viittaus Nietzscheen ei myöskään ole satunnainen. Jo vuonna 1967 Deleuze huomauttaa:
“Se, mikä on Nietzschestä itsestään selvää, on että yhteiskunta ei voi olla viimeinen instanssi. Viimeinen instanssi on luovuus, se on taide; tai pikemminkin taide esittää viimeisen instanssin mahdottomuutta ja poissaoloa. Tuotantonsa alusta lähtien Nietzsche väittää, että on olemassa ‘hieman korkeampia’ päämääriä kuin valtion tai yhteiskunnan. Koko hänen tuotantonsa on koottavissa ulottuvuuteen, joka ei ole historiallinen, ei myöskään historia ymmärrettynä dialektisesti, eikä tuo ulottuvuus ole ikuisen ulottuvuus. Tätä ulottuvuutta, joka samanaikaisesti on ajassa ja toimii aikaa vastaa, hän kutsuu epäajanmukaiseksi.” (Deleuze 1967, 41)
Epäajanmukainen ei koskaan palaudu poliittis-historialliseen, vaikka joskus se ja poliittis-historiallinen saattavat käydä yksiin. Deleuzen sanoin:
“Kun ihmisiä kuolee nälkää Intiassa, katastrofi on poliittis-historiallinen. Mutta kun kansa taistelee oman vapautensa puolesta, kyse on aina runollisten tekojen ja historiallisten tapahtumien tai poliittisten toimintojen yhteen käymisestä, jonkin ylevän tai epäajanmukaisen suurenmoisesta inkarnaatiosta.” (Deleuze 1967, 41.)
Politiikassa on luojia, luovia liikkeitä, jotka “pysäyttävät” historiallisten tapahtumien peräkkäisyyden, tuovat historiaan ja politiikkaan “kuolleen hetken”. Nämä ovat Nietzschen epäajanmukaisia tai oman aikansa ylittäviä “herroja”, jotka tuhoavat, kapinoivat luodakseen, eivät säilyttääkseen, kuten tuhoaa toiselle tai valtiolle alistunut.
Deleuzelle historia, “jo tapahtunut” tai “jo tehty”, toteutunut fakta, johon ei voida vaikuttaa ja joka on ihmisen ulkopuolella, juuri se “objektiivinen perusta”, jonka moderni poliittinen filosofia on eri muodoissaan ottanut lähtökohdakseen, kuuluu negatiivisuuteen. Se on poissaoleva, puuttuva: “ykseys on juuri se, mikä moneudelta puuttuu, kuten tapahtumalta puuttuu subjekti (“sataa”)” (Deleuze 1990, 194). Se on läsnä vain poissaolona, puutteena, kuten hegeliläis-kojevelainen (ja psykoanalyyttinen) halun määritelmä sanoo: “halu on poissaolon läsnäoloa”. Mitä tämä negatiivinen, poissaoleva edellytys (historiallinen fakta tai kommunikaatiossa ja hermeneutiikassa kieli) tekee? Ennen kaikkea se rajoittaa vapautta, asettaa edellytyksiä, ehtoja ja rajoja. Se lamaannuttaa toiminnan ja osallistumisen, estää rakentamisen ja ajaa tuomitsemaan. Filosofian historia on kuin televisiovisailu, jossa jonkun muun jo tekemä asia tai elämä, valmis ja “jo tehty” ja “jo eletty” lamaannuttavat kaiken toiminnan. Siinä on kyse muiden asettamien ongelmien ratkaisemisesta odotetulla tavalla ja se antaa opiskelija- kilpailijalle vain jonkinlaista mielihyvää alistumisessa.
Historia asettaa siis ehdot tai edellytykset toiminnalle, kuten yhteisen kielen kommunikaation ehtona tai kuten “demokraattisen keskustelun säännöt” asettavat edellytykset lausumalle. Se sijoittaa paikoilleen, sen jatkumossa jokaisella on oma paikkansa aina jo valmiiksi (paikka joka on vain löydettävä ja joka kultakin puuttuu) ja liike, muutos ja luovuus, siis itse aika, on siinä vain illuusio. Deleuzen käsityksen mukaan kyse ei enää ole jostakin lähtemisestä ja johonkin saapumisesta, oman paikan löytämisestä, vaan siitä mitä tapahtuu “välissä” (Deleuze 1990, 165). Olemme aina kestossa, välillä, muutoksessa ja siksi meidän on aloitettava välistä. Kyse ei ole pelkästä heitosta eikä pohjattomuuden tai negatiivisuuden astumisesta Deleuzen ajatteluun. Pikemminkin se on käytännöllisen filosofian periaate. Keskeltä aloittaminen merkitsee aloittamista kokemuksesta ja kulkemista siitä kahteen eri suuntaan: välittömään aistimukseen, nykyisyyteen ja muistiin tai menneisyyteen. Näiden välillä ei ole laadullista eroa, koska nykyisyys on oikeastaan vain menneisyyden supistunut hetki. Ihmisruumis aistimuksineen elää aktuaalisessa hetkessä ja on alttiina ajan vaikutuksille. Sen sijaan muisti säilyttää ja laajentaa aikaa, lisää toiminnan mahdollisuuksia ja kykenee näyttämään toisia mahdollisuuksia toteutuneiden, välttämättömiltä näyttävien peräkkäisyyksien kehityksessä. Muistin korvaaminen historialla, “jo tapahtuneilla” tosiasioilla, merkitsee muistin esineellistämistä, epämääräisen ajan ja keston karkottamista muistista ja sen korvaamista peräkkäisillä tilallisilla “aistimuksilla”. Se hävittää ajan ja ajan katoamisen myötä katoaa myös mahdollisuus luovuuteen ja vallankumouksellisuuteen. Historia pakottaa ottamaan huomioon “tosiasiat”. Se pakottaa vastaamaan, reagoimaan ja ottamaan vastuuta, muokkaamaan edeltä tekoja ja sanoja sopiviksi tapahtumien jatkumoon tai keskusteluun. Se karkottaa muutoksen eikä minkäänlainen tapahtuma ole mahdollinen siellä, mistä puuttuu aika. Filosofia on kuitenkin tekemisissä muutoksen eikä historian tai kommunikaation kanssa. Kuten Deleuze korostaa:
“Filosofia ei ole kommunikoivaa, eikä yhtään sen enempää kontemplatiivista tai refleksiivistä: se on luonnoltaan luovaa tai myös vallankumouksellista, sikäli kuin se lakkaamatta luo uusia käsitteitä. Ainoa ehto on, että ne ovat välttämättömiä, kuten niiden on oltava vieraita, seikka joka on niille luonteenomaista siinä määrin kuin ne vastaavat todellisiin ongelmiin. Käsite on se, mikä estää ajattelua olemasta pelkkä mielipide, näkökulma, keskustelu, rupattelu. Jokainen käsite on välttämättä paradoksi.” (Deleuze 1990, 187.)
Käsite viittaa aina historian ja kommunikaation ulkopuolelle. Käsite on paradoksi ja vain paradoksina se estää ajattelua olemasta pelkkä mielipide tai näkökulma keskustelussa. Käsitteellä ei ole mitään tekemistä ennalta asetetun tehtävän oikean ratkaisun kanssa. Se viittaa kommunikaation ja kielessä olevan ulkopuolelle. Sikäli kuin Deleuzen filosofia on käsitteiden luomista, sillä ei ole mitään tekemistä “kulttuuritutkimuksen”, keskusteluanalyysin ja muiden enemmän tai vähemmän “hermeneuttisten” tutkimussuuntausten kanssa, suuntausten, joissa kieli ja kielessä oleva – ja viime kädessä kunkin aikakauden yhteisesti jakamat arvot ja uskomukset – asetetaan ylittämättömäksi ajattelun ja ymmärryksen edellytykseksi. Käsite avaa halkeaman kohti liikettä, aikaa ja vallankumousta. Tästä johtuu, että kirjoitus on Deleuzelle jotakin, joka ylittää pelkän jo sanotun toistamisen tai kopioinnin. Se tekee karttoja, leviää ympäristöönsä, koska sillä on tehtävänään elämän vapauttaminen sieltä, minne se on vangittu. Kirjoituksen on tehtävä elämästä enemmän kuin pelkkä henkilökohtainen tosiasia. Deleuze sanookin kirjoittavansa “tulevan kansan takia, kansan, jolla ei ole vielä kieltä” eikä filosofia tee tätä tulevaa kansaa olemassa olevaksi, mutta se saa sen puhumaan. (Deleuze 1969, 19.) Luominen ei koskaan ole kommunikaatiota, vaan vastarintaa, vastustamista.
Deleuze näki selvästi, että vastarinnasta ja vastustamisesta oli tullut olennainen osa nykyistä kommunikaatiovisailua, jossa haetaan uusia näkökulmia ja mielenkiintoisia avauksia. Vastarinta ei voi turvautua toisin sanomiseen, radikaaleihin mielipiteisiin kommunikaatiossa, koska raha on tunkeutunut sanaan ja kommunikaatioon, eikä sattumalta, vaan olennaisesti. Siksi vastarinnan täytyy ylittää itse kommunikaation ja historian horisontti, ja “tärkeätä on kenties luoda kommunikoimattomuuden tyhjiöitä” (Deleuze 1990, 238), katkaisijoita, jotka auttavat pakenemaan kontrolleja. On löydettävä “kuolleita hetkiä”, joiden kautta voidaan paeta muutokseen ja vallankumoukseen. Vain nämä hetket kykenevät rakentamaan tapahtuman. Siksi käsite voi syntyä vain paradoksista, joka on ehkä jonkinlaista kommunikaation epäonnistumista.
Muutos ja toinen
Tapahtuma on jotakin, joka ylittää oman aikansa. Mutta samalla se on jotakin, joka ylittää kantilais-heideggerilaisen filosofian käsityskyvyn. Juuri tässä mielessä se on filosofiana vallankumouksellista, ennalta asetetut rajat ylittävää. Deleuze itse sanoo: “Kaikissa kirjoissani olen hakenut tapahtuman luontoa, se on ainoa filosofinen käsite, joka kykenee korvaamaan olla-verbin ja attribuutin”. (Deleuze 1990, 187.)
Tapahtuma ei ole meditaatiota olevan tai olemisen äärellä. Tapahtumalla ei ole alkua eikä loppua. Se on vailla syytä, vailla subjektia tai tekijää. Muutos, vallankumous, on tapahtuma. Se on “massailmiö”, jossa kukaan ei voi olla viereistään ylempi. Tämä näkyy Ranskan vallankumouksen myrskyssä: Kun Robespierre puhuu Dantonin pidättämistä seuraavana päivänä Dantonin ja Desmoulinsin syyllisyydestä, hän korostaa yhä uudestaan, että nämä kuvittelivat olevansa muita kansalaisia ylempiä. Sen sijaan kansa ja vallankumous ovat absoluutti, jonka edessä yksilö menettää merkityksensä. Robespierren mukaan Danton sekä hänen kaltaisensa uhraavat isänmaan edun oman etunsa, henkilökohtaisten suhteidensa tai kenties pelkonsa vuoksi. Mutta juuri pelko on osoitus syyllisyydestä: se, joka pelkää, pelkää menettävänsä omaansa, mikä puolestaan kertoo, että hän on asettautunut toisten yläpuolelle, kuvittelee itsensä transsendentiksi suhteille, jotka hänet muovaavat. Sen sijaan vallankumouksella ei ole tekijää eikä siitä voida moneuden tasolla erottaa toisistaan aktiivista ja passiivista, sitä joka tekee ja sitä mitä tehdään. Myös tässä se on läheisessä yhteydessä “elävään työhön”. Jos vallankumous on kestoa, niin kesto tapahtuu aina välillä, se ei ole jostakin johonkin eikä sillä ole joitakin erityisiä sisältöjä. Sitä ei voida jakaa, ositella tai edustaa.
Jakaminen ja ositteleminen merkitsevät muutoksen ja keston pysäyttämistä, niiden kronologisointia: jos teet nyt tämän voit seuraavaksi tehdä tämän… Se sitoo muutoksen johonkin olioon tai merkitykseen, ominaisuuteen, attribuuttiin tai omaisuuteen. Tästä sitomisesta seuraa voimien vapaan yhdistymisen estäminen ja voimien heikentyminen. Mitä siis merkitsee se, että Deleuzelle on aina tärkeintä voimien vapaa yhdistyminen, yhdessä oleminen vailla välityksen ja edustuksen järjestelmää?
Muutos, vallankumous, käännettään reaktioksi ja taantumukseksi kuljettamalla toiminta “toisen” kautta, pakottamalla vastaamaan ja ottamaan vastuuta. Kyse on ajan sitomisesta tai paloittelusta tilan kautta. Lyhyesti: vallankumouksen, muutoksen, tuhoaa tekijän, subjektin, paikallistaminen, sen sijoittaminen. Kun subjekti paljastuu, kun hän astuu esiin tilassa, häntä voidaan käyttää ja hänet on helppo tuhota. Muutos, vallankumous, ei ole peräisin “toisesta”, jostain ulkopuolisesta todellisesta faktasta, jakamisesta ulkoiseen ja sisäiseen, mukana oleviin ja ulkopuolelle jääviin. Siksi muutos ei voi myöskään lähteä “toisen kunnioittamisen”, osapuolten kuuntelemisen tai ajankohdan vaatimuksiin vastaamisen tarpeista. Se joutuu ylittämään kaikki vastaavat jaot. Vallankumous ja muutos eivät ole peräisin näkemästämme tai kokemastamme vääryydestä; meistä ei tule vallankumouksellisia siksi, että haluamme korjata tämän tai tuon epäkohdan ja ratkaista jonkinlaisen poliittis-yhteiskunnallisen sanaristikon. Juuri sillä tavoin edellytykset, “tosiasiat” ja kommunikatiivisuuden vaatimukset meiltä vaativat. Vallankumoukselliseksi tullaan keskittymiskyvyn heikentymisen, rajoituksista ja rajoista vapautuvan hajamielisyyden eikä keskittymisen kautta.
Mikä lopulta heikentää tai rajoittaa voimaamme toimia? Usein väitetään, että voimiaan ei saa hajottaa eikä tuhlata: voimat on keskitettävä, toimintaan on keskityttävä, ajatusponnistus on suunnattava johonkin. Deleuzea seuraten voidaan sanoa, että rajoittaminen heikentää eikä vahvista voimaa. Kun törmäämme johonkin meille sopimattomaan, voimamme yrittävät paikallistaa sen. Ne kääntyvät sijoittamaan sopimattoman meihin jättämää jälkeä. Osa voimistamme joutuu vahtimaan sopimattoman asian tai olion aiheuttamaa vaikutusta. Näin yritämme esineellistää vaikutuksen luomalla siitä tilallisen jäljen, esineen, joka on meistä erillinen. Ne osat voimistamme, jotka olemme käyttäneet esineellistämiseen tai sijoittamiseen, vähentävät voimiamme, koska ne ovat pidätettyinä, sijoitettuina tai sidottuina sijoituskohteeseen. Seuraus on, että menetämme otteemme osaan voimistamme tai osa voimistamme ei ole enää suoraan käytössämme, vaan ainoastaan välittyneinä ja sijoitettuina, pidätettyinä “toisen” vahtimiseen ja hallussamme vain “toisen” kautta. Tästä kyvyttömyydestä käyttää omaa voimaamme nousee surun ja pettymyksen tunne. Tunteina suru ja pettymys ilmaisevat alistumista ja voimattomuutta. Olennaista on, että ne nousevat voiman sitomisesta johonkin olioon tai esineeseen. Siksi surumme ja voimattomuutemme on peräisin toimintakykymme ja voimamme esineellistämisestä, “syyn” löytämisestä.
Spinozaa seuraten Deleuze ymmärtää ilon surun vastakohdaksi. Jos suru on toimintakykymme, aktiivisuutemme laskemista ja peräisin voimien pidättämisestä, “syyn” tuijottamisesta, niin ilo on aina toimintakyvyn lisääntymistä ja voimiemme laajenemista. Ilo ei tiivistä voimia, vaan laajentaa niitä. Ilossa ei tapahdu minkäänlaista sijoittamista. Se ei kulje toisen kautta. Olemme iloisia suoraan, ja jopa iloitessamme jonkun olemassaolosta, iloitsemme siitä, että hän on. Ilo ei vähennä ja heikennä voimaamme. Kun kohtaamme meille sopivan, yhdistymme siihen, ahmaisemme sen ja voimamme laajenevat. Se, mitä olimme aikaisemmin, muuttuu kohtaamamme kanssa uuden suuremman ja laajemman henkilön osaksi. Voimamme lisääntyvät ja laajenevat, vailla minkäänlaista sijoittamista, pidättämistä ja rajoittamista. Voimamme pääsevät liikkeelle eivätkä ole enää sijoitettuina ja sidottuina johonkin pisteeseen tai liikkumattomaan kuvaan.
Koska Deleuzella ei ole jakoa sisäiseen ja ulkoiseen, ulossuljettuun ja mukaan otettuun, niin myöskään voimien laajenemisen, siis ilon ja niiden pidättämisen/supistumisen, surun välillä oleva ero ei ole hyppäys tai ero niiden luonnossa. Tämä on tärkeää erityisesti Deleuzen ajattelun, hänen metafysiikkansa poliittisen ajankohtaisuuden ymmärtämisen kannalta. Se, mitä Deleuze kirjoittaa Spinozasta, pätee häneen itseensä:
“Yksi ainoa luonto kaikilla kappaleilla, yksi ainoa luonto kaikilla yksilöillä, yksi luonto, joka itse on äärettömin tavoin vaihteleva yksilö, enää kyse ei ole ainutlaatuisen substanssin käsittämisestä, kyse on levittäytymisestä yhteisen immanenssin tasolle, jolla ovat kaikki kappaleet, kaikki sielut, kaikki yksilöt”. (Deleuze 1991, 164.)
Irrottautuminen “toisesta” ja implisiittisesti koko etiikan ongelmasta (ja irrottautuminen ajatuksesta, jonka mukaan toiseusetiikka olisi ajankohtainen poliittisen taistelun kysymys), on Deleuzen ajattelun yksi tärkeimmistä anneista nykykapitalismin kulttuurin analyysille. Sikäli kuin “elävän työn” yhteiskunta, immanentti kapitalismi ei toimi enää sisältöjen tai välitettävien merkitysten tasolla, jos se ei saa kiinni sille välttämätöntä luovuutta, muutosta ja aikaa paikallistamisen ja tilaan sitomisen avulla, on sen kehitettävä uusia kontrollimuotoja. Niiden olisi kyettävä tuotteistamaan ja ohjaamaan mitä tahansa toimintaa huolimatta tuon toiminnan sisällöstä tai sen tuotteesta. Tämä merkitsee kontrollien muuttumista sellaisiksi, että ne eivät hallitse jotain paloiteltua osaa ihmisen ajasta, esimerkiksi työaikaa, koulussa käynnin aikaa, opiskelun aikaa tai työn ulkopuolista aikaa. Itse asiassa niin koulun, yliopiston kuin vanhan fordistisen tehtaan tai toimiston kriisit kertovat tällaisten erillisten tilojen kriisistä. Niiden kyvyttömyydestä ohjata, kääntää ja tuotteistaa toimintaa. Siksi uudet kontrollijärjestelmät joutuvat elämän jonkin osan sijaan alistamaan ja hallitsemaan koko elämän aikaa. Jos vanhat tilalliseen rajoittamiseen perustuneet kontrollimuodot tekivät elämästä vastuullista ja reaktiivista tai eettistä elämää vain koulussa, töissä, armeijassa tai muissa vastaavissa instituutioissa, niin nyt niiden tehtävänä on koko elämän muuttaminen eettiseksi (moraaliseksi) elämäksi. Kommunikaatiosta tulee eräänlainen näkymätön kone, kuten teollisen kapitalismin koneet tehdashalleissa, välttämätön investointi tuotannolle, mutta nyt tämä kone ei tarvitse enää tehtaan fyysisen tilan rajoja. Seurauksena on suljetun tilan ja sille ominaisten organisaation ja kontrollin muotojen muutos: suljetulle tilalle ominaiset hierarkkiset käskyrakenteet sopivat huonosti kommunikatiiviseen yhteistyöhön. Työnjohdon tehtaan tilassa, palkan ja välittömän kontrollin avulla tapahtuvasta erityisten tehtävien ohjaamisesta siirrytään rahoittajan vaatimaan elämän hallintaan, jossa tärkeää ei ole se mitä tehdään, vaan se, että ylipäätään tehdään jotain. Tekemisestä, puhumisesta ja tietämisestä “yleensä” tulee tärkeätä. Nyt tuotantoa ei voi ennalta suunnitella muuten kuin kehittämällä yleisiä kykyjä vastata mihin tahansa kysynnän muutokseen ja tuottamalla tuotteita yleisenä viitekehyksenä toiminnalle. Niin tuotannon kuin työnkin vaatimukset muuttuvat vaatimuksiksi minkä tahansa teon yleisistä edellytyksistä. Nämä yleiset edellytykset astuvat nyt määrittämään kaikkea toimintaa, puhetta ja tietoa. Erityisesti nykyaikainen media näyttää kyvyssään käsitellä mitä tahansa informaatiota toimivan jonkinlaisena mallina uusien kontrollijärjestelmien luomiselle. Se on jonkinlainen keskus, jota jäljittelevät kaikki muut kontrollijärjestelmät, jotka eivät kykene enää toimimaan tilan kautta.
Deleuzen käsityksen mukaan voima kasvaa ja laajenee osallisuudesta ja osallistumisesta, joka on vastakkaista vallalle. Sikäli kuin valta on sijoitettua, paikallistettua ja esineellistettyä, kun se on ostettavissa, myytävissä, valloitettavissa tai kaapattavissa, se heikentää, sitoo ja pidättää voimaamme. Valta heikentää toimintakykyämme. Siinä yksinkertainen syy, miksi nykyaikainen poliittinen taistelu ei voi toimia vallan tasolla. Vallankumouksen tehtävä ei ole luoda staattisia valtajärjestelmiä, jakoja ulkoisen ja sisäisen välillä, vaan rikkoa ne.
Vallankumous, muutos, syntyy vain kapinasta ilman syytä, voimien vapaasta liikkeestä ja yhdistymisestä ajassa. Vallankumoukselliselta voi niin sanotusti odottaa mitä tahansa, tai Marxin sanoin: hänellä ei ole muuta menetettävää kuin kahleensa. Deleuzen suuruus, hänen vallankumouksellisuutensa on tämän kapinan filosofian, tapahtuman filosofian muotoilussa. Se vapauttaa filosofian historiasta ja kommunikaatiosta avaamalla sille tien aikaan. Siksi se tarjoaa lähtökohdat uuden metafysiikan luomiselle, metafysiikan, joka kykenee avaamaan ajan ja muistin ulottuvuuden elävän työn yhteiskuntaan, jossa elämme. Uusi metafysiikka auttaa meitä pakenemaan käskyvaltaa ja alistamista, joka kohdistuu suoraan elämään ja vie kaiken aikamme. Se auttaa meitä säilyttämään aikaa.
Viitteet
1 Kaikki käännökset JV.
2 Deleuzen käsityksen mukaan Foucault’n ajatus paimenvallasta kuuluu kuriyhteiskuntaan.
3 Haastattelukirjassa Il ritorno Antonio Negri (2003, 139-140) vetää yhteen joitakin moneuden luonteenpiirteitä, jotka sopivat hyvin myös Deleuzen käsityksiin.
4 Giorgio Agamben (2001, 77) kamppailee filosofisen terminologian kanssa yrittäessään selittää aikakautemme luonnetta, jota luonnehtii juuri tämän historian ulkopuolisen (muutos)voiman astuminen suoraan “historiaan”: alkuperättömän “historiallisuuden…täytyy nykyään tulla sellaisenaan ajatteluun, ja että ihmisen siis täytyy nyt ottaa omakseen (omaksua) oma historiallisena olemisensa, oma ominaisuudettomuutensa…”.
5 Suhteesta filosofian historiaan, ks. esim. Deleuze 1973, 17. Kommunikaatiosta, ks. Deleuze & Guattari 1991, 109.
Kirjallisuus
Agamben, Giorgio 2001. Keinot vailla päämäärää. Suom. Juhani Vähämäki. Helsinki: Tutkijaliitto.
Bergson, Henri 1991. Oeuvres. Paris: PUF.
Deleuze, Gilles 1967. “L’éclat de rire de Nietzsche” – Le Nouvel Observateur, 05.04, 40-41.
Deleuze, Gilles 1969. “Entretien avec Jeanette Colombel” – La Quinzaine littéraire, 68, 18-19.
Deleuze, Gilles 1972. “A quoi reconnait-on le structuralisme?” – FranHois Châtelet (éd.), Histoire de la philosophie, VII. Paris: Hachette.
Deleuze, Gilles 1973. “Lettre à Michel Cressole” – La Quinzaine littéraire, 161, 17-19.
Deleuze, Gilles 1986. “Le cerveau, c’est l’écran” – Cahiers du cinema, 380, 25-32.
Deleuze, Gilles 1990. Pourparlers 1972-1990. Paris: Minuit.
Deleuze, Gilles 1991. Spinoza. Filosofia pratica. Milano: Guerini e Associati.
Deleuze, Gilles 1992. Autiomaa. Kirjoituksia vuosilta 1967-1986. Suom. Jussi Kotkavirta & al. Helsinki: Gaudeamus.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix 1991. “Nous avons inventé la ritornelle” – Le Nouvel Observateur, 12-18.09, 109-110.
Foucault, Michel 1998. Seksuaalisuuden historia. Tiedontahto, Nautintojen käyttö, Huoli itsestä. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus.
Giddens, Anthony 1998. The Third Way. Cambridge: Polity Press.
Hardt, Michael & Negri, Antonio 2000. Empire. London: Harvard UP.
Luhmann, Niklas 1983. Struttura della società e semantica. Roma-Bari: Laterza.
Negri, Antonio 1998. Exil. Paris: Éditions Mille et une nuits.
Negri, Antonio 2003. Il ritorno. Milano: Rizzoli.